العام والخاص

إليكم هذه الدراسة للدكتور محمد عابد الجابري كقراءة معاصرة لمختلف المواقف من المسألة:
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذه الصورة]

د. محمد عابد الجابري
من العبارات التي تجري على ألسنة كثير ممن يتولى "الإفتاء" باسم شريعة الإسلام، من عموم الكتاب والصحفيين غير المختصين، عبارة تنتمي إلى القواعد النظرية التي صاغها علماء أصول الفقه والتي تؤكد على أن "العبرة (والأصح الاعتبار) بعموم اللفظ لا بخصوص السبب". ومع أن "جمهور الأصوليين" يقولون بذلك، فإن كثيرين منهم يقولون بالعكس، أعني: "الاعتبار بخصوص السبب لا بعموم اللفظ". ولكل منهم حججه وتبريراته. والناظر في حجج هؤلاء وهؤلاء يتبين له أن اختلافهم لا يمس جوهر الأحكام، وإنما يخص طريقة الاستدلال عليها. ولفهم هذه المسألة، بعيداً عن كل تقليد أو تحزب، يجب الرجوع إلى تاريخ صياغتها والمراحل التي مرت بها، باعتبار أن الأمر يتعلق بقاعدة "أصولية"، مستندها الاجتهاد لا غير، بمعنى أنه لا نص يسندها من القرآن، أما من الحديث فهناك نص عام يستند إليه الطرفان معاً وسنبيِّن ذلك بعد. وأما الإجماع فقد تعرفنا عليه بتفصيل في المقالات السابقة، وبالتالي فما يصدق على دعوى الإجماع، بصورة عامة، يصدق على القول إن الإجماع قد قام على أن "الاعتبار بعموم اللفظ لا بخصوص السبب"، أو العكس. وبما أن زمن تحرير هذه القاعدة يرجع إلى أواسط العصر العباسي، فإنها لا "تستفيد" من إسنادها إلى "إجماع الصحابة"، وبالتالي تبقى من مجال ما عبّر عنه أبو حامد الغزالي بـ"العادة"، وقد شرحنا ذلك في مقال سابق. وليست صيغة هذه القاعدة هي وحدها المستحدثة من طرف علماء الأصول، بل إن المفاهيم التي منها تتكون (عموم، خصوص، سبب) هي أيضاً من المفاهيم المستحدثة. إن الأمر يتعلق بألفاظ تنتمي إلى الجهاز المفاهيمي الذي شيده علماء الأصول بهدف الاقتراب أكثر ما يمكن من فهم النص الديني (قرآناً وحديثاً)، واستنباط الأحكام منه. إنها بهذا الاعتبار إحدى عن "قواعد المنهج" التي يوظفها في فهم القرآن، كل من يريد اكتساب معرفة عالمة –موضوعية حيادية- من النص القرآني، سواء على مستوى اللسان الذي نزل به (العربية) أو على مستوى ما يقرره في مجال العقيدة والشريعة. و"قواعد المنهج" –في أي حقل معرفي- مرجعها الاجتهاد لا غير، ولذلك فهي تختلف من حقل معرفي لآخر ومن وقت لآخر... الخ. وإذا نحن عدنا إلى تاريخ نشأة "قواعد المنهج" في علم أصول الفقه، فإننا سنجد أن أول محاولة "عالمة"، قامت بالتأسيس لها هي محاولة اللغويين الذين عاشوا في أوائل عصر التدوين، حينما تمت –أو كادت تتم- عملية جمع اللغة العربية ووضع قواعد لها على مستوى النحو والصرف والإعراب، وبدأت عملية استخلاص أنماط التعبير فيها مما سينتهي أمرها إلى "علم البلاغة". إنه العصر الذي عاش فيه كل من الخليل بن أحمد واضع أول معجم للغة العربية وأول كتاب في موازين الشعر (العروض)، وسيبويه صاحب "الكتاب" الذي جمع قواعد اللغة العربية وأرسى أصولها في نسق مُحكم ما زال يحتفظ بصلابته إلى اليوم، يقاوم التغيير بعناد! وإلى جانب هذين المرجعيين الذين لا يضاهيهما مرجع آخر في مجالهما، كان هناك في العصر نفسه علماء لغويون آخرون ركزوا اهتمامهم أيضاً على ما يمكن اعتباره أولى المحاولات للاقتراب من "معاني القرآن". وربما كان هذا المصطلح الذي اعتمدوه، أعني لفظ "معاني القرآن" هو أول مفهوم إيبستيمولوجي (معرفي) وظف للتعبير عن الطريقة الخاصة بالخطاب القرآني، في التعبير عن المعاني. لقد اشتهر في هذا المجال كل من أبي عُبيدة مَعْمَر بن المُثَنَّى التميمي صاحب كتاب "مجاز القرآن"، ويحيى بن زياد الفراء صاحب كتاب "معاني القرآن"، والأخفش صاحب كتاب بنفس العنوان. بينما اشتهر مقاتل بن سليمان بكونه مؤلف أول تفسير "كامل" للقرآن. لقد عاش هؤلاء الرواد الأول، في ميدان التأليف في معاني القرآن وتفسيره، خلال القرن الثاني وبداية الثالث للهجرة. نقول "ميدان التأليف في معاني القرآن "، وليس مجرد "الكلام" فيها، بالرأي أو بالرواية، لما يتميز به "التأليف" من تبويب وتنظيم وتوظيف لمفاهيم وآليات في الاستدلال. ومع أن هؤلاء الذين ألفوا في "معاني القرآن" كانت تجمعهم الرغبة في الاقتراب المنظم المبوب من فهم كتاب الله كما نزل بـ"لسان عربي مُبين"، فقد اختلفت سبلهم إلى ذلك. فمقاتل بن سليمان قد تجاوز الشرح اللغوي للكلمات إلى "التفسير بالأثر" أي بالمرويّات، بما في ذلك الاهتمام بذكر الحوادث التي تروى كـ"أسباب" لنزول هذه الآية أو تلك. أما كتاب الفرا فهو أكثر اهتماماً بالناحية اللغوية، يشرح الكلمات والعبارات ويذكر اختلاف اللغات مع عناية بالإعراب. ومثله فعل الأخفش. أما أبو عبيدة معمَر بن المثنى فقد انفرد عن المذكورين بطريقة خاصة سماها "مجاز القرآن". وهذا مفهوم جديد يتجاوز مصطلح "معاني القرآن" لكونه لا يكتفي بشرح ألفاظ القرآن الكريم استناد إلى معانيها اللغوية المعجمية، بل يتجاوز ذلك إلى بيان الطرق والكيفيات التي ينتقل (يجتاز) بواسطتها الخطاب القرآني من الألفاظ التي يعبر بها إلى المعاني التي يقصدها. وإذن، فليس المقصود بـ"المجاز" هنا معناه البلاغي (المجاز في مقابل الحقيقة)، فهذا المعنى لم يكن قد تخصص بعد، وإنما المقصود هو الطريقة التي يستعملها القرآن في التعبير عن -أو العبور إلى- معانٍ معينة، طريقة قوامها أنواع من تركيب الجمل وصياغة الكلام لا تتقيد دائماً بما وضعه اللغويون والنحاة من قواعد "تضبط" اللغة العربية. ومن هذه الناحية يفرض أبو عبيدة نفسه –كما سنرى لاحقاً- مرجعية للشافعي في كتابه "الرسالة" (الأول ولد سنة 110 والثاني سنة 150). ونحن إنما وقفنا مع هؤلاء هذه الوقفة، لأنها ضرورية فيما نحن بصدده. ذلك أن اللفظين الأساسيين الذين تتألف منها القاعدة الأصولية التي تنص على أن "الاعتبار بعموم اللفظ لا بخصوص السبب" (مفهومي العام والخاص أو العموم والخصوص) إنما نجدهما لأول مرة عند الشافعي؛ وإذا ورد أي منهما في المؤلفات السابقة –ونادراً جداً ما يحدث ذلك- فإن دلالتهما لا تتجاوز المعنى اللغوي المعروف. أما مضمونهما الاصطلاحي فنجده لأول مرة، وفي شكله الابتدائي، في اللائحة التي وضعها أبو عبيدة لما أسماه "مجاز القرآن"، وهذا ما جعنا نعتبره "السلف" الأصيل للشافعي في هذا الموضوع. لم يعبر أبو عبيدة عن المضمون المفهومي، الاصطلاحي، لكل من "العام" و"الخاص" بهذين اللفظين، وإنما عبّر عنه بلفظين آخرين هما: "الجميع" و"الواحد". أما القاعدة الأصولية التي صيغت منهما وهي "الاعتبار بعموم اللفظ لا بخصوص السبب" (أو العكس) فهي غائبة تماماً عن أفق تفكير أبي عبيدة، وذلك لسبب معقول، وهو أنه لم يكن منشغلاً بما سيسميه الأصوليون بـ"استثمار الأحكام من الألفاظ"، إن اهتمامه كان منصرفاً كله إلى "فهم كلام الله" بالتقيد بالطرق والكيفيات التي تعبر بها العرب عن معانيها: أفكارها ومقاصدها، لا غير. كان غرضه فهم الخطاب وليس التشريع للعقل أو السلوك. ينطلق أبو عبيدة في كتابه من التأكيد على أن القرآن "إنما أُنزل بلسان عربي مبين... فلم يحتج السلف، ولا الذين أدركوا وحيه إلى النبي صلى الله عليه وسلم، أن يسألوا عن معانيه لأنهم كانوا عربَ الألسُن، فاستغنوا بعلمهم به عن المسألة عن معانيه، وعما فيه، مما في كلام العرب مثلُه، من الوجوه والتلخيص. وفي القرآن مثلُ ما في الكلام العربي من وجوه الإعراب، ومن الغريب، والمعاني" (ويدخل كل ذلك في مفهوم "مجاز القرآن" عند أبي عبيدة). بعد ذلك يأخذ في عرض وشرح أنواع هذا "المجاز"، وهذا ما سنعرض له.

منقول عن العربية alarabiya.net ومنها عن
* نقلا عن صحيفة "الاتحاد" الإماراتية

موضوع: عموم اللفظ وخصوص السبب 2010-03-28, 22:22

دلالة الحكم بين عموم اللفظ وخصوص السبب
يوسف أباالخيل

يذهب جمهورالأصوليين (علماء أصول الفقه) إلى اعتبارعموم ألفاظ النصوص عند استنباط الأحكام الشرعية منها لحظة تنزيلها على الواقعة المراد تكييف حكم النص عليها ومن ثم يستبعدون أهم دوال النص في هذا المجال المعبرعنها بخصوص السبب. ولهم في ذلك قولة مشهورة مُضَمَّنة معظم كتب أصول الفقه وهي أن (العبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب) مما يستلزم بالتالي معرفة ماهية خصوص السبب التي لم يولها الأصوليون أهمية تذكر؟ .
خصوص السبب هو تحديداً تلك اللحظة التاريخية التي تولى خلالها الواقع الثقافي أو الاجتماعي أو السياسي أو أيٌ من أطياف الواقع المختلفة التي تتفاعل مع النص إنتاج نازلة جديدة لم يكن لأفراد ذلك الواقع الاجتماعي سابق خبرة أوتجارب معها مما يستلزم معها أن يتحرك النص قدماً نحو الاستجابة لهذه النازلة بتكييف وضعها الشرعي بشمولها بدالة من دوالّه المنتجة للمعنى.
من طبيعة النص وطبقاً لحراكه في واقعه التاريخي أنه لايتحرك في فراغ ولاينطلق أو يتجدد في بيداء مقفرة من واقع ثقافي يؤثرفيه نحو إنتاج دوال جديدة ويتأثرهو فيه أيضاً نحو إنتاج مزيد من النوازل الجديدة التي تتطلب بطبيعتها تكييفاً جديداً في عملية ديناميكية مستمرة.
بناءً على هذا الاستنتاج فالنص في حقيقته منتج ثقافي جاء على خلفية جدليته المستمرة مع الثقافة المعاشة التي تمده بالطاقة المتمثلة بالنوازل الجديدة المنبثقة عن احتكاك أفراد الواقع الاجتماعي ببعضهم وبكافة أجزاء ومفردات واقعهم الثقافي، وهذا الواقع الثقافي الذي تتولد النصوص على خلفية صراعها الجدلي معه لايشير إلى مفردة أو طيف بعينه فقط بل يشمل كافة النشاطات الثقافية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية والمجتمع نفسه أفراداً وجماعات ومنتِج النص نفسه (في النصوص الوضعية) وُمستقبِل النص (في الرسالات السماوية) وكافة المعنيين بالنص ومسبَّبات النصوص التي تعود لتشكل مرة أخرى محفزات واقعية ثقافية لإنتاج دوال أخرى نصية متى ما احتكت مع غيرها من مفردات الواقع وأنتج حراكها من ثم حاجة لتعديل النص المُكَيِّف للواقعة التي نزل استجابة لها أو لنص جديد . فكل هؤلاء يشكلون مفردات الواقع المعاش الذي تتحرك النصوص في محيطه.
بنفس الوقت الذي يؤثرفيه الواقع الثقافي- بالمعنى الشامل لمفهوم الثقافة - على النص ويتفاعل معه نحوتسهيل حراكه وقدرته على التماسك والاستمرار فإن النص بدوره لايكتفي بلعب دور المستجيب السلبي لحاجات الواقع فقط- على أهميتها الإستراتيجية - بل إنه هو الآخر يؤثر في الواقع من جهة إعادة تشكيله باعتبار أن تلك الظروف التاريخية التي عاش في ظلها النص هي كما يقول محمد عابد الجابري (بمعنى من المعاني نتيجة لهذا النص. لأن منهج القرآن الجدالي مثلاً يقوم أساساً على الفعل ورد الفعل).
إذاً ففي الوقت الذي يشكل فيه النص بطبيعته حركة استجابة للواقع المعاش من خلال التحرك نحو سد الفراغ القانوني الناتج من النوازل الجديدة فإنه بنفس الوقت لا يكتفي بمجرد تكييف هذه النازلة أوتلك لإدماجها في دواله لتتكيف إيجابياً مع الحراك الاجتماعي الذي ينتظمها، بل إنه بدوره يتفاعل مع الواقع الثقافي المحيط لمحاولة إعادة صياغة وتركيب هذا الواقع في صورة تركيبية جديدة تستجيب لدواعي التطور في المجتمع .. وقدرة النص في إعادة تركيب واقعه تنبع أساساً من علاقة جدلية فحواها تحول المناسبة التاريخية التي تولى النص تكييف وضعها القانوني إلى ألفاظ لغوية باعتبارأن النص يكيفها من خلال قوانين اللغة ذاتها. وهذه الألفاظ إذ هي تتداخل مع بعضها في علاقات تركيبية خاصة فإنها تشكل لها نوعأ من الاستقلال النسبي عن الثقافة التي تعيش معها جدلاً مستمراً بحيث يكون لهذه اللغة ومن ثم للنص الذي تمثله قدرة على إعادة تشكيل الواقع اعتماداً على هذه الاستقلالية .
معرفة خصوص السبب أو سبب النزول أو اللحظة التاريخية لولادة النص وكلها تشير إلى مفهوم واحد مهمة جداً من زاوية معرفة حكمة المشرع من تشريع حكم الجزئية التي يتناولها النص وهي ما يعبرعنه بلغة الأصوليين بعلة الحكم التي يُعتمد عليها بنقلها من مجالها الدلالي الخاص الذي شكلته تلك الجزئية الخاصة أو خصوص السبب إلى المجال العام بتطبيقها على الحالات المشابهة التي تتوافرعلى حيثيات أوعلل مقاربة ومن ثم تنزيل حكم النص عليها باستخدام آلية "القياس" المعروفة في علم أصول الفقه، ومن هذه الزاوية فإن معرفة خصوص السبب ليست من قبيل الترف العلمي بل إنها كما قال ابن تيمية فيما نقل عنه السيوطي في كتابه (الإتقان في علوم القرآن) "تعين على فهم الآية إذ أن العلم بالسبب يورث العلم بالمسبَّب" وبنفس الوقت فإن معرفة خصوصية السبب مهمة جداً لتلك النصوص المحكومة بظروفها فقط والتي لا تطَّرد علتها أو مناسبتها بحيث إن سياقها الإجتماعي كان محكوماً بواقعة ظرفية تاريخية معينة استدعت تنظيماً معيناً انتهى بنهاية ظرفه التاريخي، منها مثلاً ما قرره عمربن الخطاب في موضوع سهم المؤلفة قلوبهم من الزكاة .إذ رغم أن هذا السهم مقررفي القرآن الكريم في قوله تعالى {إنما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلفة قلوبهم} (الآية 60من سورة التوبة) إلا أن عمر بن الخطاب أدرك أن السياق الاجتماعي الذي كان ينتظم الحاجة لهذا النص لم يعد له وجود الآن باعتبارأن الإسلام كان في بدايته ضعيفاً وقت نزول الآية وكان بحاجة إلى تقوية شوكته بتأليف هؤلاء الداخلين الجدد وغيرهم من رؤساء القبائل والعشائر، أما وقد أصبح الإسلام قوياً وقت ابن الخطاب بسيطرته على كامل الجزيرة العربية وامتداد سلطانه إلى ما وراءها من بلاد فارس وخراسان وإطاحته بممالك كسرى وقيصر فلم يعد من ثم حكمة لاستمرارتفعيل نص سهم المؤلفة قلوبهم، ولذا فقد أوقف سهم هؤلاء وأوقف بالتالي توظيف النص في السياق العام للمجتمع الجديد الذي لم يعد ينتظم الحاجة له التي كانت موجودة وقت نزوله، كما أوقف عمرنفسه حد السرقة عام الرمادة للمجاعة التي أصابت الناس وقتئذٍ بحيث أدرك أن فاعلية نص حد السرقة تتطلب توفرشروط موضوعية لم تعد متوافرة وقتها فأجل تطبيق النص إلى حين عودة تلك الشروط الموضوعية مرة أخرى، ولذا روي عنه أنه امتنع عن إيقاع حد السرقة على عبدين سرقا من سيدهما ليتقيا الجوع الذي كان سيدهما يوقعه عليهما بل وهدد السيد نفسه بإنزال الحد عليه إن عاد لتجويعهما مرة أخرى .
إن التمسك بعموم اللفظ في مجال إعمال نصوص القرآن خاصة يؤدي إلى نتائج لايمكن أن يرتضيها القائلون به من باب أولى وخاصة في مجال المعاملات التي اعتمد النص القرآني عند التعامل معها على التدرج في نقل فاعلية الناس من التعايش معها باعتبارها عادة متأصلة إلى النقيض تماماً باعتبارها من قبيل المحرمات.
__________________
لكنّ في صّدري دجى الموتى وأحزان البيوت
ونشيجّ أيتام … بلا مأوى … بلا ماء وقوت
وكآبة الغيم الشّتائي وارتجاف العنكبوت
وأسى بلا اسم … واختناقات بلا اسم أو نعوت

البردوني

منقول عن جسد الثقافة

موضوع: رد: العام والخاص 2010-03-28, 22:25

دلالة الحكم بين عموم اللفظ وخصوص السبب(2)

أثرنا سابقا مشكلة التمسك بعموم ألفاظ النصوص أمام التخلي عن خصوص أسبابها حين إستنباط الأحكام منها، وأتينا على ذكرخصوصية السبب بأنها أهم دوال النص باعتبارها سبب إنتاجه وباعتبارأن هذا النص مسبَّباً لها في الأساس، وتناهينا بالتالي إلى أن إهدارهذا الدال الرئيسي من النص سوف يؤدي إلى نتائج لا يرتضيها أساساً من ارتضى الأخذ بعمومية اللفظ بشكل مطلق لإثراء النوازل الجديدة من مطلقيتها وخاصة كما قلنا ما يتعلق منها بباب المعاملات التي دأب النص الإسلامي - القرآني بشكل خاص - على الأخذ بأسلوب التدرج عند نقلها من مجال إلى مجال آخرمنافٍ تماماً لما اعتادت عليه النفوس وغلبت عليه الطباع وتطبعت عليه الجِبِلاَّتُ البشرية، كما أن هذه الطريقة في التعامل مع النصوص سوف تفترض ضمناً أن كل نص منها يحتوي على دال عمومي أوعلة مشتركة يمكن نقلها من محيط ثراء النص من خلال العلة التي كَيَّف حكمها ابتداءً إلى سبب جديد من خلال اشتراكه بنفس تلك العلة، والأمر في حقيقته ليس كذلك، إذ ليس شرطاً أن تتوافركافة أسباب النصوص على علة جامعة متعدية يمكن للفقيه والمهتم أن ينقلها إلى مجال الإشكالية الجديدة، وإذا كان الأمركذلك فلقد فقد شرط إعمال عموم اللفظ أهم شروطه للتفاعل مع إشكالية الواقع الجديد التي تتطلب تكييفاً قانونياً اولنقل تنزيلاً جديداً لحكم شرعي جديدٍ عليها، ويبقى بالتالي وكنتيجة طبيعية لتلك الحقيقة أن نتعامل مع النص حال عدم توافر سببه على اشتراك في مظاهرالعلة مع سبب النازلة الجديدة وفق خصوص السبب فقط وإلاحملنا النصوص ما لاتحتمل.
لنأخذ أمثلة من واقع الإستراتيجية القرآنية الرائعة في التعامل مع باب المعاملات، فمثلاً في باب تحريم الخمروهو - أي الخمر - كان شراباً رئيسياً وعادة متأصلة في النفوس الإنسانية لما قبل الإسلام، ولذا لما أراد القرآن الكريم اقتلاعها من غلواء النفوس عمد إلى التدرج في ذلك فكان أن نزلت أولى الآيات في مشروع تحريم الخمروهي قوله تعالى في الآية التاسعة عشرة بعد المائتين من سورة البقرة {يسألونك عن الخمروالميسر قل فيهما إثم كبيرومنافع للناس وإثمهما أكبرمن نفعهما}.. الآية، هنا نجد أن حكمة التدرج في التشريع تنبئ عن خصيصة مثلى للنصوص وهي أنها كما قلنا في الجزء الأول من هذا المقال نتيجة لجدلها المستمر مع واقعها أساساً بدليل افتتاح الآية الكريمة بالفعل المضارع (يسألونك)، وبنفس الوقت وكدليل على عدم مطلقية مبدأ تعميم الأخذ بعموم الألفاظ أننا لوطبقنا عموم اللفظ على هذه الآية لأخذنا باستحلال الخمرانطلاقاً من عموم الآية الذي لايحرمها بقدرما يوضح أنها تتوافرعلى إثم كبيرومنافع بنفس الوقت وأن الإثم أكبرمن النفع فقط، أما حين نأخذ بخصوص السبب وهوالأصل هنا فسنصل إلى نتيجة مفادها أن سبب نزول الآية كان من أجل الأخذ بيد الناس نحوالمبتغى النهائي المتمثل في تحريم الخمرفي النهاية، وأن هذه الآية تنبئ عن أن من الصعب وقتها على الناس كما في واقعهم آنذاك التخلي بشكل كلي وفوري عنها وبالتالي فلامجال إطلاقاً في سبيل تحريم الخمرأن نربط المعنى المنتج بواسطة هذه الآية الكريمة بخصوص سببها وإلاتعدينا على منتج النص النهائي فيما يخص الخمر وهو التحريم الذي رسى مبدأ تحريمه من خلال ثلاث مراحل كانت الأولى منه هذه الآية التي اكتفت بالتحدث عن كبرالإثم مقابل النفع المرتجى من الخمر، وكانت الثانية منها ناصةً على تحريم إتيان الخمروقت الصلاة فقط مما يضيق الفرصة على الوقت المتاح لتناولها باعتبار تتابع أوقات الصلوات في اليوم والليلة وما يلزم من ذلك من ضرورة الإقلاع عن الشرب قبل وقتٍ كاف منها، أما الثالثة فقد كانت حاسمة بتأبيد تحريمها بعد أن تهيأت النفوس لتقبله بشكل لايقبل التسويف أوالتأجيل.
نلاحظ هنا كما قلت آنفاً استحالة تطبيق عموم اللفظ على منطوق الآيات السابقات باعتبار التصاق كل منها بمرحلة تاريخية مستقلة بنفسها لاتعطي مجالاً لنقل دالها إلى نازلة جديدة بدليل أننا عند التعامل مع نازلة جديدة مما يعد من قبيل الخمرمثل أنواع المخدرات وغيرها فإننا نطبق عليها مباشرة حكم الرسول صلى الله عليه وسلم في الحديث الشريف المتمثل في قوله (كل مسكر خمر) وننتقل بالتالي لنتيجة القياس على الإسكاربتحريم المادة المسكرة الجديدة ولانتدرج بها وفق تدرج النص في تحريم الخمرمما يعني بداهة أننا ننظرإلى تلك الآيات التي تدرجت بتحريم الخمرمن خلال خصوص أسبابها لا من عموم ألفاظها .
إن من أبرزإشكاليات تطبيق عموم الألفاظ لوحدها لاستنباط دلالات النصوص الشرعية التأثيرعلى تشريعات الأحكام بالذات، ولاتخلو المجالات الأخرى بالطبع من نفس الإشكالية، لقد كان للسلف رحمهم الله سابق تجربة مع هذه الإشكالية حين تداعوا إلى تطبيق عموم اللفظ فيما لا يتأتى إليه ذلك، فعندما أراد جمع منهم التطرق إلى المعنى المستنطق من قول الله تعالى في الآية الخامسة والأربعين بعد المائة من سورة الأنعام وهي قوله تعالى {قل لاأجد فيما أوحي إليَّ محرماً على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أودماً مسفوحاً أولحم خنزيرفإنه رجسٌ أو فسقاً أهل لغير الله به} الآية، اختلفوا في الآلية المستخدمة لاستنطاق الحكم، فذهب الإمام مالك ومن معه إلى أن العبرة بعموم لفظ الآية ومن ثم حصروا المحرمات اعتماداً على ما ورد في هذه الآية دون أن يتعدى التحريم إلى ما خلاها، بينما ذهب الإمام الشافعي إلى أن العبرة بخصوص السبب الذي نزلت من أجله الآية وهوكما ذهب الأمام الزركشي في البرهان إلى أن نزول الآية جاء بمثابة مضادة لكفارقريش الذين حللواهذه الأشياء فكأن الآية نزلت لتقول لهم إنه لاحلال إلاما حرمتموه ولاحرام إلاما حللتموه دون أن يكون القصد حصرالمحرمات بتلك التي وردت في نص الآية، وهنا يبرزتساؤل مفاده عن أي من الآليتين يكون مقصوداً عندإرداة استنباط دلالة الأحكام من النصوص ؟ هذا ما سأضمنه لاحقا بإذن الله.

دلالة الحكم بين عموم اللفظ وخصوص السبب(3)

رأينا في الجزء الثاني من هذا المقال كيف أن إهمال خصوص أسباب نزول النصوص لحساب عموم ألفاظها يمكن أن يؤدي إلى نشوء تعارضات داخل النص نفسه بما يؤثرعلى تقريرالحكم الصحيح كما رأينا في اختلاف الإمام مالك بن أنس مع الإمام الشافعي حول قضية حصرالمحرمات من الأطعمة اعتماداً على حصرها في قول الله تعالى (قل لاأجد فيما أوحي إليَّ محرماً على طاعم يطعمه إلاأن يكون ميتة أودماً مسفوحاً..) الآية. أواعتبارها تقريراً لسبب نزولها فقط ومن ثم لايتعدى حصرها إلى غيرها.
بنفس الوقت ــ وهذه جزئية مهمة على طريق الاهتمام بالآلية المناسبة لاستنباط أحكام النصوص ــ فإن هذه الإشكالية الناتجة من إهمال خصوص السبب لحساب عموم اللفظ لايعني إطلاقاً الوقوف فقط عند أسباب النزول عند تقريرالأحكام وإهمال عموم الألفاظ فإن هذا بحد ذاته ينشئ إشكالاً من نوع آخر. ولكن لأن الاتجاه الغالب على علم أصول الفقه هو التركيزعلى عموم اللفظ وإهمال أولنقل تهميش خصوص السبب كان من الضروري أن نركز على إحياء الاهتمام بهذا الجانب لكونه أهم دوال النص بل إنه السبب الأساسي لنزول النص . ومن المعلوم أن الارتباط وثيق بين السبب والمسبَّب في قانون العلية ومن غيرالمعقول أن نهمل السبب ونركزعلى المسبَّب فقط. وبالتالي نفرق بين سبب نزول النص والنص ذاته. ومن ثم فإن التأسيس المناسب في هذا المجال أن يتم التنادي بأن لايتم إهمال بعدٍ لحساب بعدٍ آخر. فكلا البعدين ــ خصوص السبب وعموم اللفظ ــ لهما أهميتهما البالغة في استنباط الدلالات ومن ثم تقريرالأحكام النهائية من النصوص مقابل النوازل الجديدة.
من نافلة القول الإشارة إلى أن النصوص ــ الشرعية منها بالذات ــ محدودة والواقع بحراكه وتفاعلاته مع أجزائه ومكوناته غيرمحدود. ومن الطبيعي لإدامة فاعلية النصوص تجاه حراك هذا الواقع أن تحتوي على آلية مرنة يمكن بواسطتها استخلاص واستنباط الأحكام من النصوص لمقابلة الوقائع الجديدة التي تتطلب تكييفاً شرعياً جديداً . وما دام اللائق هنا أن لايتم التركيزعلى بعدٍ لحساب آخر. وذلك بأن لانهمل عموم اللفظ لحساب خصوص السبب والعكس صحيح أيضاً فما هي إذاً الآلية المناسبة التي يمكن لنا بواسطتها استنباط دلالات النصوص باشتمالها على كافة الأبعاد؟ هذا سؤال محوري ولاشك والإجابة عنه ليست سهلة المنال بالشكل الذي تسمح به مساحة مقال كهذا ولكن لنحاول التركيزعلى الجوانب الأساسية لتلك الآلية الجديدة إن كان ثمة آلية تأخذ كلا البعدين بحسابها عند تقريرها للأحكام.
إن قدرة النصوص على استيعاب النوازل الجديدة لابد بطبيعة الحال أن تستند إلى دوال في النصوص نفسها. وهذه الدوال لابد وأن تُستخلص إما من بنية النص ذاته (تركيبه اللغوي وألفاظه ) وإما من السياق التاريخي الذي صاحب النص عند نزوله. وبالتالي فإن التركيزعلى بعدٍ وإهمال بعدٍ آخرلم يعدمجرد مجال اختياري للفقيه أومقررالأحكام بقدرماهي آلية معينة تفرضها طبيعة النازلة الجديدة . فمثلاً بعض النصوص تكون ذاتَ ألفاظ عامة ولكن دلالتها خاصة باعتبارأن من خصوصيات اللغة العربية إطلاق الألفاظ بإرادة التقييد وهذا ما يعرف بلغة الأصوليين بحمل المطلق على المقيد أو العام على الخاص . وهذا الأخيرقد يكون إما بواسطة لغة النص نفسها وهوالأشهروإما بالقياس. وقد ذهب الإمام الشافعي رحمه الله فيما نقل عنه الزركشي في كتابه (البرهان في علوم القرآن) إلى أن عموم اللفظ لايفيد دائماً التعميم إذ قد يكون هذا اللفظ عاماً ويراد به الخاص أومطلقاً ويراد به المقيد. وذلك يعني أن خلق المعاني من النصوص بالاعتماد على قضية العموم والخصوص إنما هي في الأساس قضية لغوية تعتمد على مكونات النص اللغوية . إذ أن الألفاظ في علاقاتها التركيبية وسياقاتها يمكن أن تحدد المراد من النص إن كان عاماً أو خاصاً وهوما يعني أن يكون النص بما يحتويه من علاقات لغوية بين ألفاظه هوالمحدِّد لاستخراج المعنى مع ما يحتويه بالطبع من سبب النزول .
هناك مثال واضح لاستخراج المعنى المبتغى من النص بالاعتماد على الدال اللغوي بالنص ممثلاً في قول الله تعالى في الآية الثالثة والسبعين بعد المائة من سورة آل عمران (الذين قال لهم الناسُ إن الناسَ قد جمعوا لكم فاخشوهم ..)الآية . إذ لو اكتفينا بعموم اللفظ فقط لفسرنا الآية بأن كل الناس قالوا لكل الناس وهذا مستحيل. ولواكتفينا بخصوص سببها أي سبب نزولهافقط لكانت خاصة بأولئك النفرمن المؤمنين الذين كانوا يقاتلون كفارقريش بقيادة أبي سفيان فقط ولم تعد تصلح للحاضروهذا أيضاً غيرصحيح فهي عامة صالحة لأي نفرمن المؤمنين يواجهون ما واجهه أسلافهم من عنت وصلف أعدائهم. ومن ثم فماهو المخرج طالما أن كلا البعدين ــ العموم والخصوص ــ لايصلح كآلية لاستنباط النص؟ هنا سنضطرإلى الذهاب لمكونات النص اللغوية لنجد أن لفظة "الناس" في الآية تحتوي على ألف ولام الجنس ولكنها وبواسطة الاستعانة بسبب نزولها سنجد أن تلك الألف واللام تعني ألف ولام العهد فقط لاجنس الناس كلهم . فالناس في اللفظة الأولى تعني نعيمَ بن سعيد الثقفي وهويخبرمعسكرالمسلمين بجمع قريش لهم. أما لفظة الناس الثانية فتعني أبا سفيان والرهط من قريش وهم يجلبون على المسلمين بخيلهم ورَجِلهم. وهكذا لم نستطع تفسير الآية إلا بتحليل بناء النص لغوياً من خلال تفكيك معنى لفظة "الناس" في الآية والعودة إلى سبب النزول لتسمية كلا الفريقين اللذين أخذا لفظة الناس في الآية.
من ثم يصبح من الضروري القول بأن إهدارأحد البعدين لحساب أحدهما سيثيرإشكالات كثيرة كما أن الاكتفاء بقضية العموم والخصوص دون التركيزعلى البناء اللغوي للنص سيثير إشكالات أخرى بعضها يصنف بأنه بجانب المستحيلات كما رأينا في الآية السابقة . ومن ثم فإن الآلية الصحيحة لبناء المعاني من النصوص يتطلب تحليل لغة النصوص ذاتها أولاً ثم العودة بها إلى لحظاتها التاريخية الأولى عند نزولها لاستكشاف واقعها وما كانت تهدف إليه وتتبناه عند نزولها ثانياً. ومن الضروري في الختام أن أعيد القول بأن اللفظة الأصولية النمطية بأن " العبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب" تحتاج على الأقل لإعادة النظرفيها ممن يهمهم الأمر.

منقول عن جسد الثقافة

موضوع: رد: العام والخاص 2010-03-28, 22:42

المقصود بعموم اللفظ وخصوص السبب :
اذا نزلت الايه لسبب خاص ومعناه عام كان حكمها لسببها ولكل ما يتناوله لفظها لان القران نزل تشريعا عاما لجميع الامه فكانت العبره بعموم اللفظ لابخصوص السبب
مثال قوله تعالى فى سوره النور

[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذه الصورة]

{وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ} (6) سورة النــور
ففى صحيح البخارى
ان هلال بن اميه قذف امراته بشريك بن سمحاء فقال النبى البينه او حد فى ظهرك
فقال هلال والذى بعثك بالحق انى لصادق فلينزلن الله ما يبرىء ظهرى من الحد فنزلت الايات
فهذه الايات نزلت فى هلال بن اميه وزوجته لكن حكمها شامل له ولغيره
بليل ما رواه البخارى من حديث سهل بن سعد رضى اله عنه ان عويمر العجلانى جاء الى النبى فقال يا رسول الله رجل وجد مع امراته رجلا ايقتله فتقتلونه ام كيف يصنع ؟ فقال النبى قد انزل الله القران فيك وفى صاحبتك فأمرهما رسول الله بالملاعنه
فجعل النبى حكم هذه الايات شاملا لهلال ولغيره

ملحوظه

الملاعنة حكم في الشريعة الإسلامية يحدث عندما يتهم الزوج زوجته بالزنا بدون أن يأتي بأربعة شهداء على وقوع الزنا, ففي هذه الحالة يطلب منه القاضي أن يحلف أربع مرات (بدل الشهود الأربعة) (ليدفع عن نفسه حدّ القذف) أنه من الصادقين في دعواه ضدّ زوجته، ثم يحلف مرة خامسة بأن يقول: (لعنة الله عليّ إن كنت من الكاذبين) أي فيما اتهمت زوجتي به من الزنا.وبالنسبة للمرأة التي تريد أن تدرأ عن نفسها حد الزنا أن تحلف أربع مرات (بدل الشهود الأربعة) كذلك أنه من الكاذبين فيما اتهمها به، وفي الخامسة تؤكد بأن غضب الله عليها وسخطه إن كان زوجها صادقا فيما اتهمها به
وعند حدوث الملاعنة بين الزوجين يدُرِأ حد القذف عن الرجل وحد الزنا عن المرأة ويحدث بينهم طلاق بائن فلا يمكن أن يتزوجا مره أخرى أبدا ووجب للمرأة المهر كاملاً
وهذا الحكم مأخود من قول الله (والذين يرمون أزواجهم ولم يكن لهم شهداء إلا ّأنفسهم فشهادة أحدهم أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقين والخامسة أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين ) (آية 6 سورة النور) وقد حدث ذلك في زمان رسول الله حين رمى هلال بن أمية امرأته مع شريك بن سحماء فلاعن بينهما الرسول

المرجع
اصول التفسيرلابن عثمين

منقول عن منتديات اذكر الله

موضوع: العام والخاص 2011-03-15, 23:19

العام والخاص

أولاً: العام
وهو في اللغة: الشامل، من عمّ يعم عموماً وعاماً. يقال: عمهم بالعطية. أي: شملهم. انظر لسان العرب 12/426.
واصطلاحاً: عرفه إمام الحرمين الجويني بقوله: هو ما عمّ شيئين فصاعداً. وكذا عرفه الغزالي في المستصفى، وابن قدامة في روضة الناظر بهذا التعريف.
وعرفه ابن قدامة بتعريف آخر فقال: كلام مستغرق لجميع ما يصلح له. واعترض على التعريفين: فالأول ليس بمانع، فلفظة: شفع - مثلاً - تدل على اثنين، ولم يقل أحد إنها صيغة عموم. وأما الثاني فقال عنه الأمين الشنقيطي: وهذا التعريف جيد؛ إلا أنه ينبغي أن يزاد عليه ثلاث كلمات: الأولى: بحسب الوضع. والثانية: دفعة. والثالثة: بلا حصر من اللفظ، فيكون تعريفاً تاماً جامعاً مانعاً.
ولعل التعريف المختار هو كما قال صاحب مراقي السعود: ما استغرق الصالح دفعة بلا حصر من اللفظ، كعشر مثلاً.
بقي أن نشير إلى ألفاظ العموم وهي خمسة أقسام:
الأول: اسم عرف بالألف واللام لغير العهد، وهو ثلاثة أنواع: 1- ألفاظ الجموع: كالمسلمين، والمشركين، والذين. 2- أسماء الأجناس، وهو مالا واحد له من لفظه، كالناس، والحيوان، والماء، والتراب. 3- لفظ الواحد، كالسارق والسارقة، والزاني والزانية. قال الأمين الشنقيطي: معنى كلامه ظاهر إلا أن إدخال: الذين، والسارق، والزاني، والمشركين - مثلاً - من المعرف "بأل" فيه نظر لأن "أل" في الذين زائدة لزوماً على الصحيح وهو اسم موصول معرف …. ولأن "أل" في السارق والزاني، والمشركين اسم موصول أيضاً.
لقسم الثاني: أدوات الشرط: كـ(من) فيمن يعقل، و(ما) فيما لا يعقل.
القسم الثالث من ألفاظ العموم: ما أضيف من هذه الأنواع الثلاثة إلى معرفة مثل: عبيد زيد، ومال عمرو.
القسم الرابع: كل، وجميع، مثل: قوله تعالى: (كل نفس ذائقة الموت) [آل عمران: 185].
القسم الخامس: النكرة في سياق النفي: مثل قوله تعالى: (ولم تكن له صاحبة) [الأنعام: 101]، وقوله تعالى: (ولا يحيطون بشيء من علمه) [البقرة: 255].
قال الأمين الشنقيطي في تعليقه على كلام ابن قدامة: واعلم أن الحق أن صيغ العموم الخمس التي ذكرها المؤلف التي هي
: 1- المعرف بأل غير العهدية.
2- والمضاف إلى معرفة.
3- وأدوات الشرط.
4- كل وجميع.
5- والنكرة في سياق النفي تفيد العموم، وخلاف من خالف في كلها أو بعضها كله ضعيف لا يعوّل عليه. والدليل على إفادتها العموم إجماع الصحابة على ذلك، لأنهم كانوا يأخذون بعمومات الكتاب والسنة، ولا يطلبون دليل العموم، بل دليل الخصوص … انظر في هذه المسألة: المستصفى للغزالي (2/35-36)، إحكام الفصول للباجي ص 231، وشرح تنقيح الفصول للقرافي ص 179-185، شرح الكوكب المنير لابن النجار 3/119 روضة الناظر لابن قدامة، ومذكرة أصول الفقه على روضة الناظر لمحمد الأمين الشنقيطي ص 358-365 …. الخ.

أما الخاص فهو:
في اللغة ما يقابل العام. والتخصيص لغة: الإفراد. واصطلاحاً، هو ما لا يتناول شيئين فصاعداً على رأي إمام الحرمين ومن تبعه. والتخصيص في الاصطلاح: (تمييز بعض الجملة) كذا عرفه الجويني، والشيرازي… أي: بالإخراج من العام. وقوله (بعض) احتراز عن النسخ، فإنه للكل، وعرفه ابن الحاجب بقوله: قصر العام على بعض مسمياته. بيان المختصر (2/235). مثل: أكرمت المسلمين إلا زيداً، فزيد مستثنى من العموم، والاستثناء تخصيص.
وقد اختلف الأصوليون في المخصص، هل هو إرادة المتكلم، أو الدليل على الإرادة على قولين: قال الزركشي ٍ بعد ذكره القولين: والحق أن المخصص حقيقة هو: المتكلم، لكن لما كان المتكلم يخصص بالإرادة أسند التخصيص إلى إرادته، فجعلت الإرادة مخصصة، ثم جعل ما دلّ على إرادته وهو الدليل اللفظي، أو غيره مخصصاً في الاصطلاح. والمراد هنا إنما هو الدليل. انظر البحر المحيط للزركشي (2/273)، والمحصول للرازي (1/3/8)
أقسام المخصص: الأول: المخصص المتصل، وهو مالا يستقل بنفسه بل يكون مذكوراً مع العام. وهذا المخصص المتصل على ما ذكره إمام الحرمين الجويني ثلاثة أنواع: أحدها: الاستثناء. نحو: جاء الفقهاء إلا زيداً. وثانيها: الشرط. نحو: أكرم العلماء إن صلحوا. وثالثهما: التقييد بالصفة. نحو: أحسن إلى الفقراء المتعففين.
القسم الثاني: المخصص المنفصل، وهو ما يستقل بنفسه، ولا يكون مذكوراً مع العام، بل منفرداً. انظر: التحقيقات في شرح الورقات للحسين الكيلاني المعروف بابن قاوان ص (259-279).
قال في شرح الكوكب المنير: ومن القسم المنفصل: الحس، نحو قوله تعالى: (تدمر كل شيء بأمر ربها) وقوله تعالى: (يجبى إليه ثمرات كل شيء) …. والمراد بالحسِّ: المشاهدة، ونحن نشاهد أشياء كانت الريح لم تدمرها، ولم تجعلها كالرميم، كالجبال ونحوها، ونعلم أن ما في أقصى المشرق والمغرب لم تجب إليه ثمراته ….. ومن التخصيص بالمنفصل أيضاً: العقل ضرورياً كان، أو نظرياً، فمثال الضروري: قوله تعالى: (الله خالق كل شيء)، فإن العقل قاضٍ بالضرورة أنه لم يخلق نفسه تعالى وتقدس. ومثال النظري: نحو قوله تعالى: (ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلاً)، فإن العقل بنظره اقتضى عدم دخول الطفل والمجنون بالتكليف بالحج لعدم فهمهما، بل هما من جملة الغافلين الذين هم غير مخاطبين بخطاب التكليف … شرح الكوكب المنير (3/277-279).

منقول