الفكر الأخلاقي عند أبي حيان التوحيدي

ملخص البحث:‏

عالج البحث آراء أبي حيان التوحيدي في المسائل الأخلاقية انطلاقاً من نصوصه الفكرية والأدبية، وذلك عبر رؤية تحليلية نقدية علمية دقيقة حاولت الكشف عن تلك الأسس النظرية المنهجية التي أقيم عليها الأخلاق. واستفاد البحث من الخبرة التاريخية والدينية والعقلية لعصر التوحيدي التاريخي في مناقشة هذه المسائل. واستعرض الباحث بعض القيم الأخلاقية وناقشها على ضوء المنهج العلمي، ورأى أن أفكار التوحيدي الأخلاقية لا تخلو من التأثر ببعض الاتجاهات اليونانية وخاصة /الأفلاطونية/ شأنه في ذلك شأن الفلاسفة الإسلاميين. ويكمن هدف البحث في السؤال الآتي:‏
هل تجاوز التوحيدي في عرضه للمسائل الأخلاقية الإرشاد والتقرير والحكمة والأمثال إلى العقل والتأويل؟...‏
مقدمة:‏
ما زال مجال الفلسفة الإسلامية خصباً، وما زال كثير من الموضوعات والشخصيات فيه تشكل حقلاً بكراً، ولعل موضوع الأخلاق من الموضوعات التي ما تزال تحتاج لكثير من الدراسة وخاصة في ضوء محاولات /إحياء التراث/ والبحث عن الأصالة في هذه الثقافة العميقة الهامة، رغبة في الدراسة والفهم لها كتراث حضاري وإنساني من جهة، ومحاولة للاستفادة من هذا المنبع الفكري والروحي في بناء فكرنا الجديد من جهة ثانية، والاضطلاع بدور يتناسب وتاريخنا في بناء حضارة الإنسان المعاصر، بمشاركة وفاعلية حقيقية، تعطي شرعية لوجودنا، وبالتالي تنأى بنا عن دور المتلقي السلبي، والبحث الفلسفي إذا ما امتد ليسجل المفكرين الذين جمعوا بين الفلسفة والأدب، بهدف الكشف عن مواقفهم الفكرية عامة، والفلسفية خاصة، وسوف يجد ثراء في هذا الميدان يضاف إلى كنوز الفكر الفلسفي العربي.‏
والتوحيدي لم يحظ بدراسة أكاديمية تعطي الجانب الأخلاقي عمقاً في التحليل والرؤية، مع أن صلة التوحيدي بالفلسفة لم تكن صلة عارضة، كما أنه لم يكن مجرد راوٍ أو تلميذ، بل امتلك شخصية فلسفية مستقلة في إطار الفكر الفلسفي الإسلامي. ومهمة البحث هنا الكشف عن الأسس النظرية المنهجية للأخلاق، في ضوء رؤية علمية قائمة على المنهج العلمي الموضوعي.‏
حقاً إن الأخلاق كانت مرتبطة بالدين، في حدود الفكر الفلسفي في الإسلام، وإن هذا الجانب لم يحظ بالعناية الكافية التي تتناسب وأهميته، حتى "تكاد تكون الفلسفة الأخلاقية من أقل فروع الفلسفة حظاً من عناية الدارسين والمؤرخين للثقافة الإسلامية الأقدمين والمحدثين على السواء، فابن خلدون في الفصل السادس من مقدمته حيث تناول (العلوم وأصنافها والتعليم وطرقه وسائر وجوهه) ذكر علوم العرب جميعاً دون أدنى إشارة للأخلاق(2)، كذلك لا يذكر ابن صاعد الأندلسي فيما ذكره عن علوم العرب شيئاً عنها(3).‏
وقد ناقش أحمد محمود صبحي هذه القضية، وعرض لآراء الباحثين حولها(4)، وهناك محاولة قام بها أحمد عبد الحليم عطية في رصد الاتجاهات الأخلاقية في الفكر العربي المعاصر، ويقول في المقدمة: (تكاد تكون الدراسات الأخلاقية في ثقافتنا العربية أقل التخصصات التي تحظى بالاهتمام والبحث من قبل الباحثين العرب المحدثين).(5)‏
وإذا نظرنا في فكر التوحيدي، وجدنا مفكرنا قد اهتم بالأخلاق اهتماماً بالغاً، وليس أدل على ذلك من تناوله لهذه المشكلة في معظم كتبه، حتى حظيت بأجزاء كبيرة منها، هذا بالإضافة إلى أنه في كتابه "رسالة في الأخلاق"، ربما كان يريد أن يبلور آراءه المتفرقة في بنية فكرية واحدة، والدليل على ذلك قوله: (وفي الأخلاق كلام واسع على غير ما وجدت كثيراً من الحكماء يطيلون الخوض فيه، ويعوضون المرام منه بتأليف محرف عن المنهج المألوف ولو ساعد نشاط، والتأم عتاد، وقيض معين، وزال الهم بتعذر القوت لعلنا كنا نحرر في الأخلاق رسالة، واسطة بين الطويلة والقصيرة، يستفاد منها ما وضح لنا بالمشاهدة والعيان وبالنظر والاستنباط، ولكن دون ذلك أرق ثقيل، وعوق طويل، والله المستعان)(6).‏
وكذلك يدرك التوحيدي ما في الموضوع من غموض وصعوبة (فأسرار الإنسان في أخلاقه كثيرة وخفية، وفيها بدائع لا تكاد تنتهي، وعجائب لا تنقضي)(7)، وهو يربط بين الأخلاق والدين والعمل تأكيداً على ارتباط هذه المفاهيم وارتكازها على محاور أساسية، ولذلك يقول: (ولو ميزنا الأخلاق بالشرح في هذا المكان للزم أيضاً أن يشرح الدين والعمل وجميع ما سلف اللفظ به وأتى الذكر عليه)(8).‏
وعندما يكتب التوحيدي في الأخلاق فهو يستفيد ويجمع بين النظر والتأمل العقلي والمعرفي، وبين الخبرة المتصلة بالواقع الحي المعيش كشأنه في تناوله لشتى الموضوعات الأخرى، فهو يستند في تدليله على صحة آرائه بالجانبين سواء أكان ذلك على لسانه أو منسوباً لغيره.‏
وفي (مثالب الوزيرين) يعرض التوحيدي مفاهيمه الأخلاقية، ولكنه لا يتعرض لذلك مباشرة، بل هو يعرض لهذه الموضوعات من خلال تناوله بالنقد للصاحب بن عباد، وابن العميد (الأب هو أبو الفضل ـ والابن هو أبو الفتح). ويؤكد مفكرنا في كتابه هذا ما يأتي:‏
1 ـ أن كل إنسان من الممكن نقده من زاوية أخلاقية.‏
2 ـ شريعة الثلب دينياً وأخلاقياً وخاصة في حق الشخصيات العامة بل وضرورة هذا للمصلحة العامة.‏
ويدافع التوحيدي عن آرائه هذه، ويؤيدها بالحجج الدينية والتاريخية والعقلية. فهو يطرح الجانب العملي في الأخلاق ومن زاوية الاستهجان يتعرض للاستحسان. ولابد عند مفكرنا من المعرفة بأحوال النفس المختلفة، معرفة تفرق وتوازن بين خلق وخلق، وهذه المعرفة ثمرتها (السلامة في الدنيا والكرامة في الآخرة)(9).‏

يتبع

والتوحيدي يجعل من أحوال الدنيا أصولاً تثبت عليها وإذا أوضحناها وعرفناها كان من نتيجة ذلك النجاح العملي، لأنه يترتب على المعرفة بأحوال الدنيا وأركانها معرفة ما يترتب على كلٍ. وبالتالي يكون (الإقدام على ثقة بالظفر والنكول عن الاطلاع على الغيب)(10).‏
والقاعدة في الدنيا أن (كل من كان نصيبه من الكيس والحزامة أكثر، كان قسطه من النفع والفائدة أوفر، وكل من كان حظه من العقل والتأييد أنزر، كانت تجاربه فيها أخسر، وعاقبته فيها أعسر)(11).‏
وواضح أن الخسارة والمكسب هنا لا تنصرف إلى المعاش الدنيوي فقط، ولكن أيضاً إلى المعنى الديني والأخلاقي، ومن هذا يأتي التفاوت بين البشر والأخيار والأشرار وبين السفلة وذوي الأقدار (وهو باب ينظم الصدق و الكذب في القول والخير والشر في الفعل، والحق والباطل في الاعتقاد والراحة والسكون فيما بان ووضح، والقناعة والصبر فيما نأى ونزح)(12).‏
ويظهر البعد الأخلاقي في موقف التوحيدي من الوزيرين من خلال الاستهجان ـ والاستحسان-(13). وإن غلب الاستهجان، ونستطيع أن نتعرف على القيم الأخلاقية في فلسفته ومنظوره، ويستخلص الدكتور عبد الرحمن بدوي من كلام لـ"لوسن" أن (ماهية الضمير الأخلاقي مزدوجة ويقوم في الاستحسان والاستهجان أو الموافقة وعدم الموافقة). L’approbation et la resprobation.‏
والأخلاق تبدأ حين يكون ثم موافقة أو عدم موافقة إقراراً واستهجاناً)(14). فاللوم مهمة أخلاقية، وليست مهمة العالم الذي عليه أن يثبت الصواب أو الخطأ عن طريق البرهنة أو التفنيد، والفنان أيضاً، إنما هو مستغرق في الجانب الجمالي لكنه لا يبرئ ولا يدين فهذه مهمة أخلاقية(15).‏
ودعوى التوحيدي التزام تقديم البرهان والعيان تضيف تأكيداً لمفاهيمه الأخلاقية، ويقول: (كيف يستحي من الحق وإن كان مراً؟ أم كيف يعتذر عن الصدق وإن كان موجعاً؟... هذا ما لا يكلفه حكيم ولا يأمر به مرشد، ولا يحث عليه ناصح).(16)‏
ومن هنا نجد أن الموقف الأخلاقي هو الذي يملي عليه، فكأن الضمير يدفعه دفعاً لإبراز هذه المفاهيم في تجسيداتها العيانية في أشخاص بعينهم.
ولما كان العقل عند مفكرنا يحظى بتقديره ويعترف له بأهميته فإن العقل أساس وركن يعول عليه، والدليل على قيمته عنده أن من فقده يسقط عنه التكليف، فالعقل أساس هام في الأخلاق والمعرفة الإنسانية فَبِه (يعرف الدين ويقوم الخلق، ويقتبس العلم، ويلتمس العمل الذي هو الزبدة، وقد يعدم العمل والعقل موجود، وقد يفقد الخلق والدين ثابت، فليس الأصل كالفرع، ولا الأول كالثاني، ولا العلّة كمجلوب العلة، ولا ماهو قائم كالجوهر كما هو دائر كالعرض)(17). فبعد العقل يأتي الدين والخلق، والثلاثة دعائم العالم، وأركان الحياة، وأمهات الفضائل، وأصول مصالح الخلق في المعاش والمعاد وذلك (لأن الدين جُمّاع المراشد والمصالح، والخلق، نظام الخيرات والمنافع والعلم رباط الجميع)(18).‏
والعلم مهم للدين، فَبِه يصح، ومهم أيضاً للخلق فبه يظهر، ولكن لابد من العمل للعلم لأنه به يكمل(19)، فهنا تأكيد آخر على أهمية العمل.‏
وللعلم والعمل أهمية كبرى بعد العقل الذي هو الضرورة الكبرى، ويقدم مفكرنا صورة للمؤمن الفائز فيقول: (فمن سلم دينه من الشك واللحاء، وسوء الظن والمراء، وثبت على قاعدة التصديق، بمواد اليقين الذي أقر به البرهان، وطهر خلقه من دنس الملال، ولجاج الطمع، وهجنة البخل، وكان له من البشر نصيب، ومن الطلاقة حظ، ومن المساهلة موضع، وحظي بالعلم الذي هو حياة الميت، وحلى الحي، وكمال الإنسان فقد برز بكل فضل وبان بكل شرف، وخلا عن كل غبارة، وبرئ من كل معابة، وبلغ الخير الأشرف، وصار إلى الغاية القصوى)(20).‏



فأخلاق المسلم إذن في تصوره إنما تقوم على التصديق بالعقائد أولاً، والاتصاف بصفات أخلاقية معينة (أو بفضائل)، والتنحي عن أخرى (رذائل) نص عليها القرآن والسنة، فمن الرذائل مثلاً التي يجب التخلص منها والبعد عنها، دنس الملال، ولجاج الطمع، ومن الفضائل الواجب التحلي بها أن يكون له من البشر نصيب ومن المساهمة موضع، وأن يحظى بالعلم، ولكن الناس تتفاوت في هذه الخصال السالفة الذكر، أي تتفاوت في العقل، وفي الدين، وفي الخلق، وفي العلم، ومن هنا يأتي الذم والمدح، أو الاستهجان والاستحسان على قدر نصيب كل إنسان من هذه الأخلاق، والإنسان المجدود هو من (لاث الله بيافوخه الخير وعقد بناصيته البركة وجعل يده ينبوع الأفضال والجود، وعصم طباعه من الخساسة والدناءة، وكفاه عار البطالة والعتالة ونزهه عن الإسفاف والنذالة، وهذا كله ثمرة البصيرة الباقية، والنية الحسنة، والضمير المأمون، والغيب السليم، والعقد المؤرب، والحق، وإن كان مراً، والأدب الحسن وإن كان شاقاً، والفاقة التي أصلها الطهارة، والطهارة التي أصلها النزاهة)(21).‏
وإذاً فالتوحيدي يهتم بالمواقف الأخلاقية، بجانب المفاهيم النظرية، فهو يرجع الموقف الأخلاقي للإنسان إلى عوامل عديدة، أو على الأقل يرصد ذلك ويتساءل، فمن ذلك الطبع والخلق، ومن ذلك أيضاً العوامل أو الظروف الخارجية سواء تمثلت في ظروف اقتصادية أو في تربية معينة ينشأ عليها الإنسان وإن كان الإنسان بطبعه أميل إلى الشر.‏
ويقول التوحيدي على لسان ابن السماك: (لولا ثلاث لم يقع حيف، ولم يرسل سيف، لقمة أسوغ من لقمة، ووجه أصبح من وجه، وسلك أنعم من سلك)(22).‏

مما يظهر تأكيد لأثر هذه العوامل في دوافع الصراع الإنساني وبالتالي في الحياة الأخلاقية للإنسان، فلولا الاقتصاد أو المال أو الجنس، ما وقع ظلم ولا صراعات وحروب.‏
ولذلك ففي ذكره للفقر أثره على الموقف الأخلاقي للإنسان يقول: (ولحا الله الفقر فإنه جالب الطمع والطَّبَع، وكاسب الجشع والضرع، وهو الحائل بين المرء ودينه وسدٌّ دونَ مروّتِه وأدبه وعزة نفسه)(23).‏
فالفقر لا يؤثر على الموقف الأخلاقي فقط، بل على دين الرجل، ويفقد صاحبه الموضوعية، ويبعده عن الاعتدال، فهو إلى التفريط، أقرب إذا مدح، وإذا ذم، وهو يؤثر على نفسية الإنسان وسلوكه، ويعبر التوحيدي عن ذلك فصاحب الفقر (إن مدح فرط، وإن ذم أسقط، وإن عمل صالحاً أحبط، وإن ركب شيئاً خلط وخبط، ولم أر شيئاً أكشف لغطاء الأديب، ولا أنشف لماء وجهه، ولا أذعر لسرب حياته منه، وإن الحر الأنف، والكريم المتعيف، من مقاساته والتجلد عليه، لفي شغل شاغل وموت مائت)(24).‏

يتبع

الأخلاق وقوى النفس:‏

والأخلاق في الإنسان إنما ترجع إلى أن له قوى ثلاثاً، أو قوى ثلاثاً للنفس، وهي النفس الناطقة، والنفس الغضبية، والشهوانية، وهنا يظهر بوضوح الأثر الأفلاطوني، فقد جعل أفلاطون في النفس ثلاث قوى، وفي الجمهورية يرد الأفعال إلى ثلاثة ـ الإدراك، والغضب، والشهوة، فالإنسان يدرك ويغضب ويحس لذات الجسم (فيقرر أن المبادئ عدة، لأن شيئاً مالا يحدث ولا يقبل فعلين مضادين في وقت واحد من جهة واحدة فلا يضاف إليه حالات متضادة بتميز أجزاء فيه، فيجب أن نميز في النفس جزءاً ناطقاً وجزءاً غير ناطق، لما نحسه فينا من صراع بين الشهوة تدفع إلى موضوعها والعقل ينهى عنه، ولنفس السبب يجب أن نميز في الجزء غير النطقي بين قوتين هما الغضب والشهوة: الغضب متوسط بين الشهوة والعقل فينحاز تارة إلى هذا، وطوراً إلى تلك، ولكنه يثور بالطبع للعدالة، ونحن لا نغضب على رجل مهما يسبب لنا من ألم إذا اعتقدنا أنه على حق، لذلك كثيراً ما يناصر الغضب العقل على الشهوة، ويعينه على تحقيق الحكمة في ماهو خاو من العقل والحكمة)(25).‏

‏

وقد أشار التكريتي إلى اطلاع أبي حيان التوحيدي على الفلسفة اليونانية والأفلاطونية على وجه الخصوص(26)، ويستدل على ذلك بما يصرح به أبو حيان في "الإمتاع والمؤانسة" من استشهاد بسقراط في قوله: (قال سقراط ينبغي إذا وعظت ألا تتشكل بشكل منتقم من عدو ولكن بشكل من يسعط أو يكوي بعلاجه داء بصديق له،وإذا وعظت أيضاً بشيء فيه صلاحك، فينبغي أن تتشكل بشكل المريض للطبيب)(27).‏

وكذلك في قوله على لسان أفلاطون: (مثل الحكيم كمثل النملة فهي تجمع في الصيف للشتاء وهو يجمع في الدنيا للآخرة)(28).‏

وكما مرَّ بنا عن القوى الثلاث للنفس عند أفلاطون من أن النفس الناطقة تنحاز إلى العدالة، وتحاول كبح جميع القوى الشهوانية أو القوة الغضبية، فهي تميل مرة إلى هذه، ومرة إلى تلك تبعاً لتحقيق العدالة. ونفس المفهوم نجده عند التوحيدي تقريباً، وهو يرى أن توابع القوة الغضبية، والقوة الشهوانية أكثر، ولكن إن ساستهما القوة الناطقة (حذفت زوائدهما، ونفت فواصلهما، ووفت نواقصهما، وذيلت قوالصهما، أعني إذا رأت عظمة في الشهوية أخمدت نارها، وإذا وجدت السرف في الغضبة قصرت عنانها، فحينئذ، تقومان على الصراط المستقيم، فيعود السفه حلماً أو تحالماً، والحسد غبطة أو تغابطاً والغضب كظماً أو تكاظماً والغي رشداً أو تراشداً، والطيش أناة أو تآنياً)(29). وإذا كانت توابع القوة الغضبية والشهوية أكبر، ولكن ساستهما القوة الناطقة غيرت من هذا بحذف زوائدهما...الخ.‏

طبيعة الأخلاق والخلق:‏

التوحيدي يضع أيضاً مفهوماً خاصاً للأخلاق فعنده أن (الخلق الحسن مشتق من الخلق فكما لا سبيل إلى تبديل الخلق، كذلك لا قدرة على تحويل الخلق)(30).‏

ولذلك يصف أخلاق الناس من حيث أمزجتهم، فالإنسان (إذا غلبت الحرارة عليه في مزاج القلب يكون شجاعاً بذالاً ملتهباً، سريع الحركة والغضب قليل الحقد زكي الخاطر حسن الإدراك، وإذا غلبت عليه الرطوبة يكون لين الجانب، سمح النفس سهل التقبل كثير النسيان، وإذا غلبت عليه اليبوسة يكون صابراً، ثابت الرأي، صعب القول، يضبط ويحتد ويمسك ويبخل)(31).‏

وقد يبدو هذا القول وكأنه يذهب بكل أمل في أي إصلاح ويلغي الدعوة إلى الخلق الحسن، والتحلي بمكارم الأخلاق، وكأنه لا تبديل لأحوال العباد وبالتالي فلا مبرر حتى للنصح والإرشاد أو التذكير، إلا أن أبا حيان يتدارك ذلك بعض الشيء فيجعل لذلك بعض الفائدة أو لاتقاء الضرر، ولذلك يقول:‏

(لكن الحض على إصلاح الخلق وتهذيب النفس لم يقع من الحكماء بالعناء والتجريف، بل لمنفعة عظيمة موجودة ظاهرة، ومثاله الحبشي يتدلك بالماء، والغسول لا يستفيد بياضاً، ولكن يستفيد نقاء شبيهاً بالبياض، ويقال للمهذار (اكفف) لا ليكف عن النطق ولكن ليؤثر الصمت، ويقال للموتور (لا تحقد) لا ليزول عنه ما حنق عليه، ولكن ليتكلف الصبر ويتناسى الجزاء على هذا أبداً)(32).‏

وأحوال الإنسان مختلفة، وكل ما يدور عليه ويحور إليه مقابل بالضد، فالتوحيدي يبدأ فيذكر هذه الأضداد التي يدور حولها الإنسان، فالأضداد تلتف حوله من كل جانب، بل ونسيج وجوده هو الأضداد، ألا يدور وجوده كله بين الحياة والموت، فإن لم تكن اعتقادات بهذا الوضوح، فشبيهاً بالضد، ويذكر مفكرنا أمثالاً لهذه الأضداد التي يدور حولها وجود الإنسان ثم يبدأ ليتحدث عما يدخل في باب الأخلاق ومالا يدخل، ثم ينسب كل خلق إلى أصله، فمن الأخلاق ما يرد إلى الخلق بشكل محض ومنها ما هما قريبان منه، ومنه ما يدخلان تحته بوجه... الخ.‏

ولكنه يضع منهجاً للإنسان كيف يختار بين هذه الأضداد أو كيف يتخذ موقفه، فيرى أن عليه إن كانت في مجال الأخلاق أن يجتلب محمودها ويتجنب مذمومها. وأما إذا كان الأمر خاصاً بالحياة والموت، فهما ليسا من الأخلاق ولا يعالجان بالاجتهاد، ولكن النوم واليقظة، وإن كان أيضاً ليسا من الأخلاق، إلا أ نه يمكن للإنسان أن يقف عند حد الضرورة فيكون بذلك قد وفق في الاختيار.‏

وهو يضيف هذه الأخلاقيات بردّها إلى طبيعتها، والتوحيدي يرد الأخلاق إلى المزاج في الأصل(33)، فهو يقول في ذلك. (الأخلاق تبعة للمزاج في الأصل ولذلك قلنا: إن الخلق، والولد شبيه بوالده وفي الجملة كل مايمكن أن يقال فيه لإنسان (لا تفعل هذا)، وأقلل من هذا، وكف عنه، فإنه في باب الأفعال أفعل، وكل مل لم يجز أن يقال ذلك فيه فهو في باب الأخلاق أدخل، ثم لبعض هذا نسبة إلى الخلق أما ظاهرة غالبة، وإما خفيفة ضعيفة)(34).‏

وهو فيما يبدو يعول كثيراً على مسألة المزاج والخلق، ويرى الباحث أنه بذلك يقلل من المسؤولية الملقاة على عاتق الإنسان أخلاقياً مع أنه قد أوضح أن تميز الإنسان بالاختيار وأن سلوكه اختيار لا إلهام، ولكنه لو كان كذلك فكيف يُحيل معظم الصفات الأخلاقية إلى الخلق أو المزاج، ثم ألا يقلل ذلك من قيمة التربية التي كثيراً ما أشار التوحيدي إلى أهميتها في السلوك.‏

وعنده أن بعض هذه الصفات ترد إلى الخلق ومنها ما يرد إلى الاكتساب ومنها ما يرد إلى الاثنين معاً؛ فمثل

الحسن والقبيح:‏

فلا بد له (الإنسان) من البحث اللطيف عنهما حتى لا يجور فيرى القبيح حسناً والحسن قبيحاً، فيأتي القبيح على أنه حسن، ويرفض الحسن على أنه قبيح، ومن مناشئ الحسن والقبيح الكثيرة ماهو طبيعي، وماهو بالعادة، ومنها ماهو بالشرع، ومنها ماهو بالعقل، ومنها ما هو بالشهوة، فإذا نظر إلى هذه المناشئ واعتبر استطاع أن يصدق الصادق ويكذب الكاذب، وإذاً يجب النظر إلى الخلق في موضعه وبالالتفات إلى دوافعه وأسبابه والحال الموجبة، أي أن الأمر الواحد قد يختلف الحكم عليه من حيث الحسن والقبيح حسب موضعه الذي يأتي فيه، كالكبر الذي هو بالنظر الأول معيب، لكنه إذا أتى في موضعه وبما يستوجبه كان حسناً(35).‏

وأما الصواب والخطأ:‏

فهما عارضان في الأقوال والأفعال والآراء، وهما ليسا خلقين محضين، والمقياس للخطأ والصواب هو العقل فما رآه العقل صواباً كان كذلك، وما رآه خطأ كان كذلك(36).‏

ومن هنا نلاحظ أن التوحيدي يقول: إنهما موكلان إلى نور العقل دون أن يحدد، فهل العقل واحد، وكان التوحيدي قد تحدث في أن الحق واحد، وإن اختلف الناس فلاختلاف الزاوية المنظور منها، ولكن يظل المقياس هنا غير محدد بدقة.‏

وأما الخير والشر:‏

فهما مرتبطان بالصواب والخطأ على العموم والشمول، وهما يغلبان على الأفعال، وإن كان أحدهما عدماً للآخر، أي إذا كان الشر انعدم الخير، وإذا كان الخير انعدم الشر(37).‏

والرجاء والخوف:‏

إنهما يرتبطان بالخلق فلا يخرجان منه بكل وجه، ولا يدخلان فيه من كل وجه، وهما عرضان للقلب، لأسبابٍ أحياناً بادية، وأحياناً خافية(38).‏

أما العدل والجور:‏

فهما خلقان قد يأتيان بالنظرة أو يأتيان بالفكرة أي بالعقل وإعمال التفكير، وهما يظهران في الأفعال أكثر، وهما أيضاً أقرب إلى الاكتساب من الفكرة(39). وهنا يبدو رد التوحيدي طبيعة العدل والجور إلى الطبع المكتسب، وكأنه لا حيلة للإنسان فيه، وإذن لا فضل أيضاً!...‏

وأما السخاء والبخل:‏

وهما عند مفكرنا خلقان محضان أو قريبان من المحض، وبهما تعلق الحمد والذم وبمن يتصف بهما، والكريم السخي قد يندم على كرمه خوفاً من الإملاق لكن أريحته تمنعه من التوقف عن سلوكه، والبخيل إذا ناله الذم من ألسنة الناس، ورأى موقفهم المحتقر له، قد يلوم نفسه، ولكنه مع ذلك، لا يستطيع أن يغير من طبعه ليتحول إلى الإعطاء إلا على بطء وكلفة وتضجر، وكان التوحيدي هنا يحيل هذين الخلقين إلى الفطرة أيضاً، وهذان الخلقان (أدخل في تلاقي الناس وتعاطيهم في عشرتهم ومعاملتهم)(40).‏

وأما الغبطة والحسد: فخلقان، والأول منهما أن تتمنى لنفسك ما أوتيه صاحبك، والثاني أن تتمنى زوال ما أوتيه صاحبك إن لم يصل إليك. وكما يقول: "رسوم هذه الأخلاق أي وصفها أسهل من تحديدها"(41).‏

وأما الثقة والارتياب: فهما يحمدان ويذمان، وهما خلقان ينفعان ويضران بمقتضى السياق أو الحالة فإنه يقال:‏

"لا تثق بكل أحد، ولا تَرْتَبْ بكل إنسان"، وهكذا الطمأنينة والتهمة لأنهما في طيهما"(42).‏

وعلى هذه الوتيرة يسوق مفكرنا أمثلة، إلا أن ما تجدر الإشارة إليه، والوقوف عنده، هو أنه بالرغم من إشارة التوحيدي إلى ما يحويه الوجود الإنساني من تناقض، وما يدور حوله من توتر بين هذه المتناقضات. أقول: بالرغم من إشارته هذه بكل ما حوت من رؤية لنسيج الوجود الإنساني، وقد بدأ للأسف وكأنه يجعل من التكوين الطبيعي للإنسان الغلبة في الخلق مع إشارته إلى أن الإنسان يفعل مختاراً لا بالإلهام، ولكنه مع ذلك كما يبدو أعطى لهذه الطبيعة أو التكوين الغلبة حتى قلص من مدى اختيار الإنسان، وكأنه قد جعل فيه قدراً من الإلهام أكبر مما يصرح به، ولكنه جعله بدلاً من أن يكون إلهاماً واحداً في شتى أفراد النحل أو أي نوع حيواني آخر، أقول جعله وكأنه إلهام خاص لكل فرد في النوع الإنسان

ولننظر إلى ما ذكره من هذه المتناقضات بكل ما تحمل من إشارة إلى ثراء التجربة الإنسانية.‏

يقول: (وقد تقرر بالحكمة الباحثة عن الإنسان وطرائق مابه وفيه أن أحواله مختلفة، أعني أن كل ما يدور عليه ويحور إليه مقابل بالضر، أو شبيه بالضر كالحياة والموت، والنوم واليقظة، والحسن والقبيح، والصواب والخطأ، والخير والشر، والرجاء والخوف والعدل والجور والشجاعة والجبن والسخاء والبخل، والحلم والسعة والطيش والوقار، والعلم والجهل والمعرفة والنكرة، والعقل والحمق، والصحة والمرض، والاعتدال والانحراف، والعفة والفجور والتنبه والغفلة، والذكر والنسيان، والذكاء والبلادة، والغبطة والحسادة، والدماثة والكزازة والحق والباطل والغي والرشد...الخ.(43)‏

وترتبط الحياة وقيمتها بالقيم الأخلاقية عند مفكرنا، فتقدير الحياة عند التوحيدي هو الذي يجعله ينظر إليها على أنها أعز وأثمن من أن تبذل في المتع الحسية دون اكتساب الفضائل ومقاومة الهوى فينسب للسجستاني (أن الزمان أعز من أن يبذل في الأكل والشرب، والتلذذ والتمتع، فإن في تكميل النفس الناطقة باكتساب الرشد لها وإبعاد الغي عنها ما يستوعب أضعاف العمر، فكيف إذا كان العمر قصيراً، وكان ما يدعو إليه الهوى كبيراً)(44).‏

وبهذا السياق نلاحظ ما يقوله عادل العوا في قضية ربط الحياة بالقيمة الأخلاقية، وهو أن الأخلاق تبحث بالإنسان الراهن وتنظر إليه على ضوء واقعه الصحيح نظرتها إلى كائن يبذل جهده لتحقيق توازن بين فاعليات كثيرة(45).‏

وعلى الإنسان إذن أن يسعى في محاولة تهذيب نفسه واكتسابها الفضائل، فإذا كان الخلق من الخلق، وإذا كان قد بدأ من كلام مفكرنا أن الصفات الأخلاقية أقرب إلى الطبع، إلا أنه يؤكد أن على الإنسان أن يسعى سعيه، وفي سعيه هذا عليه ألا (ييأس من إصلاح ماهو مستطاع، وليس له أيضاً أن يرجو ما ليس بمستطاع، لاقتداره على صلاح ما هو مستطاع)(46).‏

وفي كلامه على حياة الأخلاق نلمح اهتمامه بمبحث الخلق، ونرى تأكيده لفكرة أن الخلق تابع الخلق بالمضارعة اللفظية، وبالتالي نجد أن كلامنا نوعان من الخلق، الأول: يزول بالرياضة كل الزوال أو يقل بعض الإقلال، وبالجملة يمكن أن يتغير ويتبدل، والثاني: صورة للنفس، لا يطمع في البراءة منه، والطهارة عنه(47).‏

ومع ذلك فمفكرنا ينسب إلى السجستاني قوله: (تحديد الأخلاق لا يصح إلا بضرب من التجوز والتسمح، وذلك أنها متلابسة تلابساً، ومتداخلة تداخلاً، والشيء لا يتميز عن غيره إلا ببينونة واقعة تظهر للحس اللطيف، أو تتضع للعقل الشريف)(48).‏

ويذكر على لسان السجستاني أيضاً نفس الرأي السابق الذي ذكره منسوباً إليه في رسالة الحياة من أن الخلق تابع للخلق، مما يؤكد أن الرأي للتوحيدي أو أنه على أقلّ تقدير، أخذَ به، إذ يذكر للسجستاني قوله: (والأخلاق والخلق مختلطة، فمنها ما اختلاطه قوي شديد، ومنها ما اختلاطه ضعيف يسهل، ومنها ما اختلاطه نصف بين اللين والشدة، وهذه ينفع العلاج في بعضها، وينبو العلاج عن بعضها، والحزم يقضي بألا يتهاون بما يقبل العلاج لأجل ما لا يقبل العلاج)(49).‏

وكل إنسان عند مفكرنا لا يخلو من تقصير واجتهاد، وبلوغ الغاية وقصور عن النهاية، وتشارك في المحامد والمذام، والمساوئ والمحاسن(50). فكل شخص فيه السيِّئ والحسن، وفيه من الصفات ما يحمد، وما يذم، ولكن المهم أي الصفات تغلب؟ أهي الصفات المستحسنة أو المستهجنة، وليست المسألة في الكم أو في عدد الصفات، ولكن إذا كان مع الحسن الصفات ما يفسد صفاته المستحسنة، وإن كان مع السيِّئ أو اللاأخلاقي ما يغطي مساوئه أو صفاته المستهجنة، فإن ذلك من شأنه أن يغير من القيمة الأخلاقية لسلوك الشخص (وكما وجدنا السيئات يحبطن الحسنات، وكذلك قد وجدنا الحسنات يذهبن السيئات)(51).‏

ومع ذلك فالأغلب عند التوحيدي هو عدم الثقة في الإنسان، أو أنه لا يحسن الظن به، فالنقص أغلب على الجمهور في كل حال (والإحسان من الإنسان زلة، والجميل منه فلتة، والعدل منه غريب، والعفة فيه عرض ضعيف)(52).‏

وفيما يلي عرض لنظرة التوحيدي للقيم الأخلاقية وما يراه من الفضائل والرذائل وتعريفاته في هذا المجال. فالتوحيدي كان مهتماً بالواقع الأخلاقي إلى جانب اهتمامه بالمثال الأخلاقي وكان التمييز مابين الاثنين شديد الوضوح في نفسه)(53).

الأخلاق الإنسانية العامة:‏

ويذكر مفكرنا بعض الرذائل التي يجب أن يسعى للتخلص منها فيقول: (كانت الفرس تقول: من قدر على أن يحرر من أربع خصال لم يكن في تدبيره خلل: الحرص، والعُجْب، واتباع الهوى، والتواني).‏

ويعلق على ذلك بقوله: (لقد صدقت الفرس في هذا، والأمم كلها شركاء في العقول، وإن اختلفوا في اللغات، ولا أحد قد طمح إلى الكمال، وتطاول إلى هذا الفضل، إلا وهو يعلم أن الحرص يسلب الحياة، والعجب يجلب المقت، واتباع الهوى يورث الفضيحة، والتواني يكسب الندامة، ولا أحد أيضاً إلا وهو متسم بهذه الأشياء على هذا التفاضل الواقع نسأل الله هداية تَقي، وعصمة تكفي)(54).‏

ومن الرذائل التي يتمثلها التوحيدي في الواقع الحي ما نفهمه من نقده وكلامه عن الصاحب على لسان الخثعمي فيقول: (أي دين يصح له وقد قتل آل العميد، وأي وفاء سلم له وقد سم أولاد بويه الذي هو ولي نعمته، وحافظ بهجته، وباسط يده، وبه نال ما نال، وبلغ ما بلغ، وأي مروءة تبقى له، يمنّ بالقليل إذا أعطى، وأي كرم يعتقد فيه وهو يغر الأمل، ويسحبه على الوعد؟.. حتى إذا انتهى فقراً وضجراً حرمه حرماناً يابساً، وردّه رداً مراً، وأعطاه شيئاً قليلاً وقحاً)(55).‏

وقد تحدث التوحيدي عن هذه الصفات الأخلاقية سواء الفضائل أو الرذائل، ومن ذلك ما يأتي:‏

الكذب: فالتوحيدي يبرر ذم(56) الكذب بوصفه رذيلة مرفوضة ولأنه: (خلق يعرّ المروءة، ويشين الديانة، ويسقط الهيبة، ويجلب الخزي، ويستدعي الغدر، ويقرب الموت، وقل من لهج به إلا كان حتفه فيه، وما رُئي شيء أمحى لنضارة الوجه وبهجة العلم، ولزينة البيان منه)(57).‏

النفاق: وهو من الرذائل التي يؤكد التوحيدي ذمها ويشرح أضرارها النفسية على أصحابها سواء كان المنافق، أو المنافق له، وفي حالة الصاحب يشرح لنا كيف أنه بقبوله دخول النفاق عليه يجعل من نفسه موضعاً للسخرية والزراية، ولا يفعل ذلك إلا الهوج الطغام، وإنما تكون آثار كلامهم على صفات النفس والعقل، ولهذا النفاق أثره في مثل هذه الشخصيات الضعيفة حتى لتميل وتترجرج وتسيل وتذوب، وحتى يعطي صاحبها وهو راض(58).‏

ويهزأ التوحيدي من تصديق الصاحب المنافق، ويروي صوراً ساخرة وكيف أن النفاق يحمل من السخرية أكثر من أي شيء آخر، ويدل على السذاجة، فكان إذا سجع يقع البعض ويمثل دور الذي أصابه إغماء بعد أن يقدم بعض الحركات الانفعالية، فإذا أفاق راح يؤكد أن أثر سجعه ومافيه من تأثير هو سبب ذلك، فيأمر بالعطاء (ومن ينخدع هكذا أفلا يكون ممن له في الكتابة قسط أو في التماسك نصيب، وهو بالنساء الرعن والصبيان الضعاف أشبه منه بالرؤساء والكبار)(59).‏

المنّ: وهو خلق نهى عنه النص الديني، لأنه يفسد العمل. والتوحيدي يؤكد أنه رذيلة يجب التخلص منها فيرى ما يقوله العرب من أن (المِنّة تزري بالألبّاء)(60). والمَنّ يفسد العطاء. فابن عباد وقف نفسه على الغرباء وطلبهم بأكبر مما تعرضوا له، وسأل عنهم بأكثر مما رجوه فيه، ولكنه أفسد كل هذا بالرقاعة والبخل، والعجب والتطاول، وذكر الطعام والمائدة وما يعطي ويهب. فهذه الأفعال مفسدة للفضائل.‏

ولذلك فالسلوك أو الفعل وحده لا يكفي ليعبر عن فضيلة أخلاقية، بل لابد من النظر إلى ما يصاحبه، فالعطاء يجب أن يقترن به الاتزان والوقار والتواضع والأدب، وعدم ذكر الإحسان، ولذلك يقول: (لكل حسن مقبح، ولكل عزيز مذلل ولكل جديد مبل)(61).‏

ولذلك يذكر ما دعا إليه الفلاسفة من خلق قويم وحث على الفضائل، وأن السعادة العظمى تكمن في (رفض الشهوات، والإحسان إلى الناس وغير الناس بغير امتنان ولا اعتداد ولا طلب جزاء ولا استحماد)(62).
__________________

المشكلة الأولى:‏

وهي حول العلاقة بين الخلق والخلق، وبالتالي مدى مسؤولية الإنسان عن فعله الأخلاقي، فقوله إن الخلق تابع للخلق بالمضارعة اللفظية(95)، من جهة، ثم سؤاله في "الهوامل" من جهة ثانية في المسألة (23)، عن حسد الفاضل العاقل لنظيره مع علمه بشناعة الحسد وقبح اسمه، وعلمه بأنه مذموم في كل عصر وكل أخلاق، وكذلك عندما يطرح سؤالاً آخر مرتبطاً بهذا السؤال وهو: (إن كان هذا العارض لا فكاك لصاحبه منه، لأنه داخل عليه، فما وجه ذمّه والإنحاء عليه، وإن كان مما لا يدخل عليه، ولكنه ينشئه في نفسه، ويضيق صدره باجتلابه، فما هذا الاختيار؟... ثم يكمل تساؤلاته عن المعرفة والأخلاق (وهل يكون من هذا وضعه في درجة الكملة أو قريباً من العقلاء)(96).‏

المشكلة الثانية:‏

وهي هل الأخلاق معرفة؟...‏

فقد كان التوحيدي في الحقيقة معجباً بدراسة الفلسفة وقد قال: إن من الأخلاق ما يزول بالرياضة كل الزوال أو يقل بعض الإقلال، وبالجملة يمكن أن يتبدل ويتغير، والثاني صورة للنفس لا يطمع في البراءة منه. هذا بالإضافة إلى تركيزه على أثر التربية والنشأة، ولكنه فتح الباب أمام الاختيار لقوله بضرورة سعي الإنسان ومحاولته، إذ عليه ألا ييأس من إصلاح ماهو مستطاع ليأسه من إصلاح ماهو غير مستطاع(97).‏

وبالتالي فالاختيار موجود وعلى الإنسان قدر من المسؤولية هنا، ولكن المنظور الفكري العام للتوحيدي، يجعل الإنسان بين التسيير والتخيير، وربما كان هذا موضع نقد للتوحيدي، إذ أنه عندما أراد أن يصور المواقف الأخلاقية في صور حية من خلال الصاحب، وابن العميد وغيرهما كان قاسياً في الثلب، والنقد، ولم يترك في معظم الأحيان مجالاً للاعتذار، ولو بالطبع، الذي هو صورة للنفس، لإبرائه منه كما أشار، ولكن ربما كان هذا في نظر التوحيدي أيضاً، موضوعاً للنقد الأخلاقي.‏

و المشكلة الثانية، وهي هل الأخلاق معرفة، وجدنا التوحيدي كما مر يعجب ممن يفخر بدراسته للفلسفة ثم يسلك سلوكاً لا أخلاقياً أو يستبيح قتل النفوس، وسقراط كان يرى أن الفضيلة يمكن أن تتعلم، وفي هذه القضية أكثر من جواب، وقد (شغلت هذه المسألة الفكر اليوناني في القرنين الرابع والخامس قبل الميلاد، وأجمع الكل على أن الفضيلة يمكن أن تتعلم، لكنهم اختلفوا في الوسائل إلى تعليمها.(98).‏

وقد ناقش هذه القضية عبد الرحمن بدوي في كتابه (الأخلاق النظرية)، في فصل عنوانه: (هل يمكن تعلم الفضيلة)(99)، ثم أورد تلخيص جنكليفتش للموقف بقوله: (وبالجملة هل تعلم الفضيلة، أولا تتعلم؟... والجواب: كلا الأمرين معاً، وفقاً لما نقصده، إن الجواب عن هذا السؤال سيبقى بالضرورة متردداً. إن الفضيلة لا تعلم لأنه لا شيء جوهرياً يتعلم، فالمرء يتعلم حسن المعاملة، ولكنه لا يتعلم حسن الحركة، ويتعلم الأدب politesse ولا الرقة delicatesse، ويتعلم تعازي التماسيح لأصدق الدموع وتلقائية التعاطف، وأن يريد، وأن يبكي، وأن يحب كلها في نفس الوضع من هذه الناحية، إنها أمور ينبغي أن يشتاقها الإنسان، أمور لا تحدث بحسب الطلب والتوصية، ولا يغني عنها أي مجهود عقلي أو أية دراسة)(100).‏

وقد جاء رد أرسطو على هذا من قبل، فيجيب برأيه هذا على تساؤل التوحيدي ودهشته، إذ كان سقراط قد ناقش المسألة المشهورة (هل يعقل أن يختار المرء الرذيلة بملء إرادته، وقد أدرك أنها رذيلة؟ فيجيب: أنْ نعم لأن العلم وحده لا يحرزنا من اقتراف الإثم، كما مر، فقد نكون على يقين من سوء الفعل، ولكننا نختاره مع ذلك، لأن الاختيار معناه أن بوسعنا انتخاب أحد الوجهين، وإلا لم يكن المرء المبدأ المحرك لأفعاله، أو فاعلها، وهو ما يتنافى مع مفهوم التبعة الأخلاقية)(101).‏

مصدر الإلزام الأخلاقي:‏

أما عن مصدر الأخلاق أو الإلزام الأخلاقي عند مفكرنا فهو الدين، ويضيف العقل، والعلم، ولا غرابة في ذلك إذ أن التوحيدي مفكر مسلم أولاً، ولكن لا ننسى موقفه من الفلسفة بوصفها طريقاً من طرق الوصول إلى الحقيقة، وإن جاءت بعد الدين، فالعقل بعد الوحي، نعم، ولكنه أيضاً له طريقه. وهو يقول: (والعمود الذي عليه المعول والغاية التي إليها الموئل في خصال ثلاث هن دعائم العالم، وأركان الحياة، وأمهات الفضائل وأصول مصالح الخلق في المعاش، والمعاد، وهن: الدين والخلق والعلم، بهن يعتدل الحال، وينتهي إلى الكمال، وبهن نملك الأزمة، وينال أعز ما تسمو إليه الهمة، وبهن تؤمن الغوايل، وتحمد العواقب، لأن الدين جماع المراشد والمصالح، والخلق نظام الخيرات والمنافع، والعلم رباط الجميع، ولأن الدين بالعلم يصح، والخلق بالعلم يطهر، والعلم بالعمل يكمل)(102).‏

وهو هنا يعني العقل حيث هو مناط التكليف الشرعي، أما الفعل الذي هو تعبير عن الفكر الفلسفي فقد دعا الفلاسفة إلى الخلق القويم، وحث على الفضائل، والسعادة عند هؤلاء، تكمن في (رفض الشهوات والإحسان إلى الناس وغير الناس بغير امتنان ولا اعتداد ولا طلب جزاء ولا استحماد)(103).‏

ومن هنا يتجاوز التوحيدي في كلامه عن الأخلاق، مجرد الوعظ والإرشاد والتقرير، كما تجاوز مجرد ذكر الحكم والأمثال القصيرة وهو ما راج في الشرق موطن الحكم والأمثال، وقد رأى عبد الرحمن بدوي في الفكر العربي قصوراً عن النظر الفلسفي في الأخلاق. وذهب إلى (أن العقل الشرقي لم يستطع أن يهضم الفلاسفة اليونانيين إلا بعد أن وضعت لهم انتحالاً في أغلب الأمر أمثال، وجمل حكيمة قصيرة، عنى بإيرادها كثير من كتب (الملل والنحل). وفيما أورد أبو حيان التوحيدي، وأستاذه أبو سليمان السجستاني)(104). إلا أن أحمد محمود صبحي يتحفظ حول هذا الرأي، فهو لا يذهب لمخالفة آراء الباحثين في أن الفكر الإسلامي لم ينتج فلسفة أخلاقية، وإنما يأتي التحفظ بإضافة عبارة (بالمفهوم الأرسطي للأخلاق).(105)‏

ولا مجال لمناقشة هذه القضية الهامة، ولكن لعل العرض السابق للأخلاق في فلسفة التوحيدي قد أثار هذا الموضوع، وخاصة بعد ما أشار إليه صبحي من أن النسق الأرسطي الذي يستبعد صدور الأخلاق عن عقائد أو ميتافيزيقا ليس هو النسق الوحيد.‏

ـ موقف التوحيدي من الفحش:‏

ساد قول الفحش في عصر التوحيدي، وذكر مفكرنا كثيراً من ألوان الفحش في كتبه، وقد أخذ عليه ذلك(106). فكيف نفسر هذا في ضوء فلسفته الأخلاقية وموقفه الصوفي؟...‏

نعم ذكر التوحيدي الفحش في كتاب (البصائر والذخائر)، وكتاب (الإمتاع والمؤانسة)، ولكن التوحيدي في ذلك لم يكن منفرداً في عصره، بل كان هذا شائعاً في آداب ذلك العصر، ولم يكن أمراً مستغرباً، ولا مستهجناً اجتماعياً، بدليل ما ورد في (الإمتاع والمؤانسة)، في مجالس الوزير وفي حضرة من حضر، مع أن الوزير فيما يذكر التوحيدي كان متديناً فقد قال: (ونظرت إليه وقد دمعت عيناه، ورق فؤاده وهو ـ كما تعلم ـ كثير التأله، شديد التوقي، يصوم الاثنين والخميس، فإذا كان أول رجب أصبح صائماً إلى أول يوم من شوال، وما رأينا وزيراً على هذا الدأب وبهذه العادة لا منافقاً ولا مخلصاً(107).‏

وقد ورد الفحش في كتب التوحيدي على ألوان، فمنه ماهو جنس صارخ حتى ليصعب ذكره في هذا المجال. ومنه ماهو فحش ديني كقوله: (في النبيذ شيء من الجنة ـ "الحمد لله الذي أذهب عنا الحَزَن" ـ والنبيذُ يُذهب الحزن) (108).‏

ومنه أيضاً ماهو أخلاقي يصور واقعاً أو مفهوماً جديداً للعشق أو غيره، وذلك كذكره لقول ابن سيرين: (كانوا يعشقون من غير ريبة، فكان يستنكر من الرجل أن يجيء فيحدث أهل البيت ثم يذهب، قال هشام: ولكنهم لا يرضون اليوم إلا بالمواقعة).(109)‏

ويظهر من الأمثلة السابقة أن هذا الفحش كان تصويراً لواقع، وهو لون من ألوان الأدب الشائع في ذلك العصر لا يمكن تجريمه فنياً اللهم إلا في ضوء الإيديولوجية التي تحكم هذه الحضارة، ألا وهي الفكر الإسلامي، وقد عدد الأستاذ أحمد أمين الأسباب وراء الفحش في بعض كتب التوحيدي، مقدماً ثلاثة:‏

ـ الأول شيوع الفحش في العصر (فنحن إذا قلنا: إن الحضارة العربية كان من طابعها القتل المكشوف من غير موارب، لم نبعد عن الصواب)(110).‏

ـ والسبب الثاني: أن أبا حيان كان فيما يظهر مكبوتاً جنسياً.‏

ـ والسبب الثالث إفراط الناس في المجون في عصره، والواقع أن السبب الثاني ليس هناك دليل عليه.‏

وكان التوحيدي يسوق أحياناً الفحش ليؤكد قيمة أو فكرة ولم يكن بذلك خارجاً عن حدود الدين، لأننا نجد هذا في كتب المرحلة الأولى والثانية، مثل مافي (البصائر والذخائر). وفي (الإمتاع والمؤانسة) ولكننا نجد ذلك يختفي تماماً في (الإشارات الإلهية) مثلاً، وإن كان موضوع البحث يفرض ذلك إلا أن المنحى الروحي للتوحيدي أيضاً قد تغير كلية، وهو كذلك يرفض الفحش صراحة في (مثالب الوزيرين) وإن رفضه للفحش يأتي من حيث هو دلالة على سلوك أو معتقد، وبالتالي فهو يرى من هذه الزاوية عدم اتفاقه مع الدين، فهو إذ ينكر على الصاحب بن عباد مصاحبته لأهل المجون والفسق، وبعد أن يعرض الحديث يذكر فيه شعراً خارجاً، يستنكر أن يكون هذا مما يمكن أن يكون عماد الدين، وناصر الإسلام والمسلمين، ثم يقول: (والويل له ثم الويل لمن يتولاه وينصره)(111). وهو في مجال استنكاره لكلام الصاحب باعتباره متناقضاً مع دعواه بالصلاح والتدين يظهر رفضه لهذا الاتجاه في قول الفحش فيقول: (أفهذا كلام من يدعو إلى الله، ويجب أن يستجاب له، ويجري على طريقته، ويكون ذريعة بين الله والعبد؟ هذا عافاك الله باللعنة أولى، وبالبراءة منه ومن أصحابه أحق، ما أقل حياء هؤلاء، وأشد تكاذبهم ومكابرتهم)(112).‏

فكيف نفسر ما يبدو أنه تناقض في هذا الموقف؟‏

1 ـ هل أقول إنها الضرورة الأدبية في طبيعة كتاب (الإمتاع والمؤانسة) التي أملت عليه ذلك؟ ولكن ألا نكون بذلك قد تجاوزنا حدود الضراوة إذ أن فحشه إنما يأتي صريحاً ومباشراً؟.. أو أن ذلك صدق في التدوين؟‏

2 ـ أو أقول إنه إنما قال ما قال طلباً لإرضاء غيره ولطلب المعاشرة، وهو ما جعله أحياناً يبذل نفسه حتى الإساءة لشخصه وكرامته، أو أن (الإمتاع والمؤانسة) كان تسجيلاً لحوار لم يكن التوحيدي فيه يملك إلا الإجابة على ما يطلب منه؟..‏

3 ـ أو أن التوحيدي ينكر الفحش من حيث هو سلوك، أو دعوى لمفهوم أخلاقي وإن كان يقبله في عرضه كدليل على واقع معيش، فكما عبر عنه في (الإمتاع والمؤانسة) عبر عنه في (مثالب الوزيرين) تدليلاً على فساد من أراد إظهار فسادهم؟...‏

وأياً كان الأمر فلا شك أن الموقف محير بعض الشيء، ويمكن أن نفسر ذلك بأن التوحيدي قد قبله وسجله في "الإمتاع والمؤانسة" ولكنه استنكره في (مثالب الوزيرين)، لما يفيده ذلك في إظهار فساد الصاحب، ولكن عندئذٍ ربما نكون أقرب إلى الحكم الموضوعي ونرى أن نكون قد ظلمنا التوحيدي والأقرب من ذلك القول بأن التوحيدي في "الإمتاع والمؤانسة"، كان تحت الضرورة، أي لسبب تاريخي في عصر التوحيدي، والإحساس بالخوف والقلق الذي يدفعه إلى طلب الرضا عنه من الوجهاء، ليشعر بالأمان الذي يفتقده في بلاطهم، ولكنه من ناحية أخرى تحت الإحساس الصوفي أو الديني العميق يرفض الفحش، وهذه عموماً محاولة لاكتشاف مايبدو تناقضاً ولكن أياً كان الأمر فيجب أن نقرر أن الذي يراجع آثار الكتاب في ذلك العصر، يقتنع بأنهم لم يكونوا في الأغلب رجال حشمة ووقار، وإنما كانوا يفضلون الصراحة العابثة فيما يقولون وما يعملون)(113).‏

ولكن التوحيدي يوضح وجهة نظره في هذا الموضوع ويعرض أسباب ذكره للفحش وله رأي نفسي وفكري وهو أن ذلك جزء من التجربة الإنسانية لا غنى عنها. يقول: (إياك أن تعاف سماع هذه الأشياء المضروبة بالهزل، الجارية على السخف فإنك لو أضربت عنها جملة لنقض فهمك وتبلد طبعك، ولا يفتق الفعل شيء كتصفح أمور الدنيا، ومعرفة خيرها وشرها، وعلانيتها وسرها)(114).‏

وربما بدا هذا في باب فلسفة الفن أدخل ولكنه أيضاً يمثل موقفاً أخلاقياً. ومن خلال السياق السابق للبحث يمكننا بيان خلاصة مركزة، مفادها أن مفكرنا التوحيدي اهتم بالفكر الأخلاقي من الزاوية العقلية، لأنه كان يسجل احترامه للعقل، ومن هنا كان احترامه للفلسفة والفلاسفة، باعتبارهما إحدى طرق الوصول إلى الحقيقة. وقد عبَّر عن تأثره بالفكر الأخلاقي الأفلاطوني عندما ربط بين قوى النفس وعلاقتها بالأخلاق، وعبَّر عن الجانب الإيجابي وخاصة عند اهتمامه بالمواقف الأخلاقية وربطه بين الأخلاق والدين والعمل، كما ربط بين الخَلَق والخُلق، معتبراً أن من الأخلاق ماهو فطري فلا يمكن تغييره، ومنها ماهو متكسب فيمكن تقويمه، وأشار إلى أهمية العامل الاقتصادي وتأثيرها على أخلاق الأفراد، وأوضح العلاقة بين العقل والأخلاق، واعتبر أن الفعل غير الخلقي يدل على فساد العقل، فالدين والعقل في نهاية المطاف يمثلان مصدري الفكر الأخلاقي عند التوحيدي.‏
__________________

merci beaucoup